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Filosofia - Coggle Diagram

- - - - Nei due anni successivi Hegel collaborò con Schelling al "Giornale critico della filosofia", nel 1805 divenne professore a Jena e fu redattore capo di un giornale bavarese ispirato alla politica napoleonica, nel 1808 divenne direttore del ginnasio di Norimberga; nel 1816 fu nominato professore di filosofia a Heidelberg; nel 1818 fu chiamato all’Università di Berlino: cominciò allora il periodo del suo massimo successo
        
        Morì a Berlino, forse di colera, il 14 novembre 1831
  - - - Il soggetto spirituale infinito che sta alla base della realtà viene denominato da Hegel idea o ragione; da ciò deriva il noto aforisma "Ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è razionale"
        
        Con la prima parte di questa formula, Hegel intende dire che la razionalità non è pura idealità, astrazione, schema, dover essere, ma la forma stessa di ciò che esiste, poiché la ragione "governa" il mondo e lo costituisce
        
        Viceversa, con la seconda parte della formula, Hegel intende affermare che la realtà non è una materia caotica, ma il dispiegarsi di una struttura razionale
        
        Pertanto, con il suo aforisma, Hegel esprime la necessaria identità di realtà e razionalità: tale identità implica anche l’identità tra essere e dover essere, in quanto ciò che è risulta anche ciò che razionalmente deve essere, tant’è vero che le opere di Hegel sono costellate di osservazioni piene di ironia e di scherno sul fatto che il mondo, in quanto è così com’è, è razionalità dispiegata, ovvero ragione reale e realtà razionale che si manifesta attraverso una serie di momenti necessari, i quali non possono essere diversi da come sono
    - - Hegel ritiene che il compito della filosofia consista nel prendere atto della realtà e nel comprendere le strutture razionali che la costituiscono; a dire come dev’essere il mondo, la filosofia arriva sempre troppo tardi; giacché sopraggiunge quando la realtà ha compiuto il suo processo di formazione: la filosofia deve dunque rinunciare alla pretesa assurda di determinarla e guidarla, deve soltanto elaborare in concetti, il contenuto reale che l’esperienza le offre
        
        Da quanto si è detto finora risulta evidente che la filosofia di Hegel implica un atteggiamento programmaticamente giustificazionista nei confronti della realtà; ciò non toglie che lo stesso Hegel, onde evitare che la sua filosofia potesse essere scambiata per una banale accettazione della realtà in tutti i suoi aspetti, anche in quelli più immediati, abbia sentito la necessità di difendere la sua filosofia
        
        Secondo alcuni critici, questo starebbe a dimostrare come l’hegelismo non sia riducibile a una forma di giustificazionismo; in verità ci si rende conto di come Hegel, con questo suo intervento difensivo, non avesse affatto intenzione di sconfessare la tesi della sostanziale razionalità del reale, ma solo di escludere dall’accezione filosofica di "realtà" gli aspetti "superficiali" o "accidentali" dell’esistenza immediata
        
        Un noto filone interpretativo, pur ammettendo gli aspetti "conservatori" del pensiero hegeliano, ha tuttavia cercato di mostrare come esso possa venir letto anche in modo dinamico e rivoluzionario: secondo questi autori, infatti, l’aforisma di Hegel significherebbe, in sostanza, che il reale è destinato a coincidere con il razionale, mentre l’irrazionale è destinato a perire
    - - Per Hegel la realtà non è un insieme di sostanze autonome, ma un organismo unitario di cui tutto ciò che esiste è parte o manifestazione: tale organismo, non avendo nulla al di fuori di sé e rappresentando la ragion d’essere di ogni realtà, coincide con l’assoluto e con l’infinito, mentre i vari enti del mondo, essendo manifestazioni di esso, coincidono con il finito, pertanto il finito, come tale, non esiste, perché ciò che noi chiamiamo "finito" non è altro che un’espressione parziale dell’infinito
        
        Come la parte non può esistere se non in connessione con il tutto, in rapporto al quale soltanto ha vita e senso, così il finito esiste unicamente nell’infinito e in virtù dell’infinito; l’hegelismo si configura quindi come una forma di monismo panteistico, cioè come una teoria che vede nel mondo (nel finito) la manifestazione o la realizzazione di Dio (dell’infinito)
    - - L’idea in sé e per sé o idea pura, è l’idea considerata in se stessa, a prescindere dalla sua concreta realizzazione nel mondo; da questo angolo prospettico, secondo un noto paragone teologico dello stesso Hegel, l’idea è assimilabile a Dio
        
        A questo momento dell'assoluto Hegel fa corrispondere la logica
      - L’idea "fuori di sé", è la natura, cioè l’estrinsecazione o l’alienazione (alienata perchè estranea all'dea originale, dunque imperfetta) dell’idea nelle realtà spazio-temporali del mondo
        
        A questo momento dell'assoluto Hegel fa corrispondere la filosofia della natura
      - L’idea che "ritorna in sé" è lo spirito, cioè l’idea che, dopo essersi fatta natura, torna "presso di sé" nell’uomo
        
        A questo momento dell'assoluto Hegel fa corrispondere la filosofia dello spirito
      - L’assoluto, per Hegel, è fondamentalmente "divenire": la legge che regola tale divenire è la dialettica, che rappresenta, al tempo stesso, la legge (ontologica) di sviluppo della realtà e la legge (logica) di comprensione della realtà
        
        Hegel distingue tre momenti o aspetti del pensiero
        
        Il momento astratto o intellettuale (tesi)
        
        Il momento astratto o intellettuale consiste nel concepire l’esistente sotto forma di una molteplicità di determinazioni statiche e separate le une dalle altre; in altri termini, il momento intellettuale è quello per cui il pensiero si ferma alle determinazioni rigide della realtà
        
        Il momento dialettico o negativo-razionale (antitesi)
        
        Consiste nel mostrare come le determinazioni del momento astratto siano unilaterali ed esigano di essere messe in relazione con altre determinazioni: infatti, poiché ogni affermazione sottintende una negazione, in quanto per specificare ciò che una cosa è bisogna implicitamente chiarire ciò che essa non è risulta indispensabile procedere oltre il principio di identità e mettere in rapporto le varie determinazioni con le determinazioni opposte
        
        Il momento speculativo o positivo-razionale (sintesi)
        
        Consiste nel cogliere l’unità delle determinazioni opposte, ossia nel rendersi conto che tali determinazioni sono aspetti unilaterali di una realtà più alta che li ricomprende
        
        A ben vedere, la sintesi si configura dunque come una riaffermazione potenziata dell’affermazione iniziale (tesi), ottenuta tramite la negazione della negazione intermedia (antitesi), riaffermazione che Hegel focalizza con il termine tecnico "Aufhebung", il quale esprime l’idea di un superamento
  - - - L’avversione di Hegel per l’illuminismo si accompagna alla sua tenace opposizione a Kant: in una parola, se in Kant l’essere (la realtà) non si adeguava mai al dover essere (alla razionalità), per Hegel questa adeguazione è invece necessaria; a Kant Hegel rimprovera anche la pretesa di voler indagare la facoltà del conoscere prima di procedere a conoscere
    - - Il principio della risoluzione del finito nell’infinito viene illustrato da Hegel in due modi diversi: da un lato Hegel si sofferma ad analizzare la lunga vicenda storica che dall’alba della civiltà greca fino alla modernità la coscienza umana ha compiuto per arrivare alla consapevolezza di tale risoluzione (prospettiva diacronica); dall’altro lato il filosofo esamina il principio in questione quale appare in atto in tutte le determinazioni fondamentali della realtà (prospettiva sincronica)
      - Nella Fenomenologia Hegel descrive il progressivo affermarsi e "conoscersi" dello spirito, e lo fa attraverso una serie di figure, cioè di tappe ideali che hanno trovato un’esemplificazione tipica nel corso della storia, e che esprimono i settori più disparati della vita umana
        
        Si comprende dunque come la fenomenologia sia la storia romanzata della coscienza, la quale, attraverso erramenti, contrasti, scissioni, e quindi infelicità e dolore, esce dalla sua individualità, raggiunge l’universalità e si riconosce come ragione che è realtà e realtà che è ragione
      - La fenomenologia si divide in due parti: la prima parte comprende i tre momenti della coscienza (tesi), dell’autocoscienza (antitesi) e della ragione (sintesi); la seconda comprende le tre sezioni dello spirito, della religione e del sapere assoluto
        
        La prima tappa della fenomenologia dello spirito è la coscienza, intesa come ciò che si rapporta a un "oggetto", ovvero a qualcosa di percepito come "esterno" e "altro" da sé; la coscienza si articola a sua volta nei tre momenti della certezza sensibile, della percezione e dell’intelletto
        
        La "certezza sensibile" appare a prima vista come la forma di conoscenza più ricca e più sicura, ma in realtà è la più povera, poiché non rende certi che di una indeterminata e generica cosa singola, ovvero, ad esempio, di questo albero o questa casa in quanto presenti qui e ora davanti a noi
        
        Il passaggio dal sapere immediato al sapere mediato si realizza con la "percezione": nella percezione il generico "questo", che si cercava di afferrare con i sensi, diventa la "cosa", percepita dall’io come sostrato o sostanza a cui ineriscono diverse proprietà; Hegel intende dire che gli oggetti non sono che insiemi di proprietà che la coscienza "unifica" o "colleziona"
        
        L’"intelletto", infine, per Hegel consiste nella capacità di cogliere gli oggetti non come tali, ovvero non in base alle qualità sensibili che sembrano costituirli, ma come "fenomeni", cioè solo come risultati di una "forza" che agisce sul soggetto secondo una legge determinata
        
        Hegel ritiene che l’essenza vera dell’oggetto non si possa cogliere mediante l’intelletto; pertanto, poiché il fenomeno è soltanto nella coscienza e ciò che è al di là del fenomeno o è un nulla o è qualcosa per la coscienza, la coscienza a questo punto ha risolto l’intero oggetto in se stessa ed è diventata coscienza di sé, autocoscienza
        
        Con l’autocoscienza (divisa in servitù e signoria, stoicismo e scetticismo, e coscienza infelice), l’attenzione si sposta dall’oggetto al soggetto, ovvero all’attività concreta dell’io, considerato nei suoi rapporti con gli altri: l’autocoscienza postula la presenza di altre autocoscienze in grado di darle la certezza di essere tale, in altri termini, l’uomo, secondo Hegel, è autocoscienza solo se riesce a farsi riconoscere da un’altra autocoscienza (ovvero da un altro essere libero e pensante)
        
        Il riconoscimento non può che passare attraverso un momento di lotta e di sfida, ossia attraverso il conflitto tra le autocoscienze, questo perchè ogni autocoscienza vede sé stessa come superiore rispetto ad ogni altra cosa, anche le altre autocoscienze, e dunque cerca di imporre la propria superiorità sulle altre
        
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        La seconda parte della Fenomenologia comprende tre sezioni che anticipano il contenuto della filosofia dello spirito: per "spirito" Hegel intende l’individuo nei suoi rapporti con la comunità sociale di cui è parte
        
        La sezione dello spirito comprende tre tappe fenomenologiche: "lo spirito vero; l’eticità"; "lo spirito che si è reso estraneo a sé; la cultura"; "lo spirito certo di se stesso; la moralità"
        
        Il primo momento corrisponde alla fase dell’eticità classica, ossia alla pólis greca, caratterizzata da una fusione armonica tra l’individuo e la comunità, in virtù della quale il singolo appare profondamente immerso nella vita del proprio popolo
        
        Il secondo momento corrisponde alla fase della frattura tra l’io e la società, ossia a una situazione di scissione e di alienazione
        
        Il terzo momento è quello di una riconquistata eticità e armonia tra individuo e comunità, in cui lo spirito si riconosce nella sostanza etica dello Stato; con la religione, e soprattutto con la filosofia, l’individuo acquista la piena, totale ed esplicita coscienza di sé come spirito
  - - - L’idea di fondo espressa in questi scritti è che l’aspirazione dei popoli a una vita migliore e alla libertà deve tradursi in realtà vivente attraverso la realizzazione di progetti di riforma che spazzino via il vecchio impianto sociale fondato sulla stabilità delle classi e sulla supremazia del potere nobiliare: perché questo accada, è necessario che l’ansia di libertà del popolo, così forte nel mondo interiore degli uomini, produca un nuovo ordine giuridico esteriore, e cioè si incarni in istituzioni sociali nuove; Hegel è dunque convinto che la rivoluzione nelle istituzioni possa avvenire solo come conseguenza esteriore di una maturazione avvenuta all’interno della coscienza del popolo
        
        Perché giungano i "tempi migliori", occorre una nuova forma di religione, che permetta a ciascuno dei cittadini di partecipare con la propria vita interiore alla vita dello spirito di Dio, che si incarna nella storia non attraverso leggi e precetti morali, ma attraverso la stessa vita degli uomini; potrà dunque nascere un ordine politico egualitario quando i cittadini avranno imparato a vivere la religione come comunanza dei cuori, quando ciascuno di essi avrà imparato a riconoscere nella vita interiore del suo vicino il riflesso dell’unica vita di Dio
        
        Nelle due opere intitolate "La vita di Gesù" e "La positività della religione cristiana" Hegel enuclea alcuni temi-chiave del proprio pensiero successivo: sebbene nella "Vita di Gesù" Hegel mostri di condividere l’idea di Kant della religione come adesione "interiore" ai principi razionali della morale, nella "Positività della religione cristiana" già si intravede il nucleo della critica hegeliana al kantismo, in quanto nella morale di Kant, intesa come "lotta" tra dovere (razionale) e inclinazione (naturale), Hegel vede un pericoloso "dualismo" tra ragione e natura che finisce per trasformare la morale dell’intenzione in un "legalismo" esteriore che opprime e lacera l’uomo
        
        In questo senso Kant sarebbe molto vicino alle Chiese cristiane storicamente affermatesi dopo la morte di Gesù, contro le quali Hegel polemizza duramente: tali Chiese hanno smarrito il senso profondo del messaggio religioso di Cristo, il quale aveva predicato il superamento della vecchia legge "esteriore" fatta di precetti e comandi rigidi, in favore di una nuova legge dell’amore, della fratellanza e della comunanza dei cuori; tradendo l’autentico annuncio di Gesù, le Chiese hanno invece costruito una religione "positiva", cioè fatta di criteri di verità "oggettivamente" fissati (i dogmi)
        
        A Francoforte, tra il 1798 e il 1799, Hegel scrive la più complessa e matura delle sue opere giovanili, "Lo spirito del cristianesimo e il suo destino": attraverso una riflessione filosofica sulla Bibbia, il testo ripercorre la storia del popolo ebreo
        
        Hegel nota come il racconto biblico del diluvio universale sia il simbolo di una profonda "scissione" tra il popolo ebraico e la natura: leggendo il diluvio come un tradimento della natura nei confronti dei suoi figli, gli Ebrei avrebbero finito per concepire Dio come Signore salvifico e trascendente rispetto a una realtà naturale che gli è non solo sottomessa, ma anche "estranea"
        
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  - - - La logica prende in considerazione la struttura originaria del mondo: Hegel, infatti, distingue la filosofia, che si occupa di "oggetti concreti" (la natura, le produzioni dello spirito ecc.) dalla logica, che considera solo la loro "struttura completamente astratta"
        
        Per comprendere questa sezione del sistema hegeliano bisogna tener presente che per Hegel il "pensiero", che è l’oggetto della logica, non è una "facoltà" dell’individuo, ma ciò che di più oggettivo e universale esiste: i concetti di cui tratta la logica di Hegel non sono pensieri soggettivi, ai quali la realtà rimanga esterna e contrapposta, ma pensieri oggettivi, che esprimono la realtà stessa nella sua essenza
        
        Lo stretto rapporto della logica hegeliana con la realtà emerge anche da un altro aspetto: per Hegel le "rappresentazioni", in quanto contenuti della coscienza, costituiscono una prima interiorizzazione degli oggetti, che, tramite esse, vengono incorporati nel soggetto; il pensiero, dunque assume come sua materia le rappresentazioni, che interiorizza sempre di più, innalzandole a un livello via via superiore di astrazione per elevarle alla purezza del "concetto"
        
        Allo scopo di evidenziare meglio il suo modo di intendere il rapporto pensiero-essere, concetto-realtà, nell’Enciclopedia Hegel passa in rassegna le principali posizioni del pensiero logico rispetto all’oggettività
        
        La prima posizione analizzata corrisponde al procedere ingenuo, secondo cui da una parte c’è il pensiero e dall’altra ci sono le cose
        
        La seconda posizione è quella dell’empirismo, il quale, elevando il contenuto della percezione a rappresentazione, fa di quest’ultima la norma e la misura dell’oggettività, riducendo tuttavia la realtà vera delle cose a una x che il pensiero non può penetrare, ritrovandosi quindi costretto a cadere nello scetticismo
        
        La terza posizione è quella della filosofia della fede, a cui Hegel attribuisce il pregio di porre l’esigenza di "saltare" dal pensiero all’essere
        
        Da quanto si è detto finora, risulta evidente che la logica (lo studio del pensiero) e la metafisica (lo studio dell’essere) sono per Hegel la stessa cosa
      - La logica dell’essere si divide in logica della qualità (che è la categoria più immediata attraverso cui si colgono le cose), della quantità (che consiste nel superare la determinazione qualitativa mediante la numerazione) e della misura (che della qualità e della quantità rappresenta la sintesi)
        
        La categoria della qualità si articola a sua volta in essere (indeterminato), essere determinato ed essere per sé
        
        Il concetto di essere (puro, o indeterminato) costituisce il punto di partenza dell’intera logica hegeliana, non a caso si tratta del concetto più vuoto e astratto, del concetto dell’essere assolutamente indeterminato, privo di ogni possibile contenuto: in questa astrazione, l’essere è identico al nulla, ma lo stesso nulla, se "cade" nel pensiero, è incluso nell’orizzonte dell’essere, dal momento che il pensiero è sempre pensiero di qualcosa che è; l'inizio del pensiero, pertanto, non è né l’essere, né il nulla ma il "divenire"
        
        Il passaggio all’essere determinato esprime il trasformarsi del pensiero come possibilità (ovvero dell’attività del pensare) in un pensiero specifico; chiariamo allora come avviene per Hegel questo passaggio: se pensiamo l’essere come assolutamente indeterminato, mettiamo comunque in atto una qualche determinazione, dal momento che lo definiamo come indeterminato, distinguendolo dal suo opposto (il determinato)
        
        L’analisi svolta da Hegel nella prima sezione della logica dell’essere vuole mostrare che il tentativo del pensiero di concepire determinazioni oggettive fisse e durevoli è destinato a fallire, dal momento che determinare un oggetto con la sua supposta qualità non implica il differenziarlo dagli altri determinati dalla stessa qualità; interviene, a questo punto, la categoria della quantità, con cui distinguere gli oggetti numerandoli
        
        Ma, se è vero che un oggetto numerato è diverso da un altro, questa differenziazione non deriva dalla natura dell’oggetto, ma da un’operazione aritmetica, le cui regole non hanno alcuna ragione nell’oggetto; si tratta di vedere, allora, se è possibile rintracciare nella misurazione quantitativa delle differenze che qualifichino gli oggetti in sé: questa sintesi di qualità e quantità è la "misura" o "quantità qualitativa", in base alla quale ogni cosa ha una misura che le è propria e la identifica
      - Se le categorie della logica dell’essere considerano l’essere nel suo isolamento, quelle della logica dell’essenza o della riflessione esprimono una sorta di approfondimento o interiorizzazione mediante cui l’essere, riflettendo su di sé, scopre, dentro o oltre di sé, le proprie "radici"
        
        Il termine "riflessione" chiarisce bene la situazione dialettica in cui, in questa sezione, si trova la conoscenza: la riflessione è un processo che si instaura tra due elementi che sono contemporaneamente identici e diversi, pertanto la logica della riflessione indaga i diversi modi in cui l’oggetto si pone come fenomeno
        
        Alla fine della logica dell’essenza Hegel mostra come la verità non risieda in nessuno dei due poli riflessivi (l’essere e l’essenza), ma nella relazione che li unisce; i due termini della riflessione sono in tal modo ricondotti a un fondamento unitario, a un terzo elemento che li comprende quali suoi momenti: tale è il "concetto", analizzato nella logica del concetto, e si divide in tre parti
        
        Concetto soggettivo o puramente formale
        
        Il concetto soggettivo si determina dapprima nel concetto come tale, a sua volta tripartito in
        
        Universalità
        
        Particolarità
        
        Individualità
        
        Poi si esprime e si articola nel giudizio
        
        Infine si organizza nel sillogismo
        
        Concetto oggettivo quale si manifesta negli aspetti fondamentali della natura
        
        Meccanismo
        
        Chimismo
        
        Teleologia
        
        Idea, unità dell’oggettivo e del soggettivo, la totalità della realtà in tutta la ricchezza delle sue determinazioni e relazioni interiori
        
        Nella sua forma immediata l’idea è la vita, cioè un’anima realizzata in un corpo
        
        Nella sua forma mediata è il conoscere, nel quale il soggettivo e l’oggettivo appaiono distinti
        
        Al di là della vita e del conoscere c’è l’idea assoluta, cioè l’idea che si riconosce nel sistema totale della logicità: essa è l’identità dell’idea teoretica e dell’idea pratica ed è vita che ha però superato ogni immediatezza e ogni finitudine
    - - Hegel presenta Il passaggio dall’idea alla natura da un lato come una sorta di caduta dell’idea e dall’altro come un suo potenziamento: in altre parole, sembra che nella natura ci sia qualcosa di meno, oppure di più, dell’idea
      - La meccanica considera l’esteriorità, che è l’essenza propria della natura
        
        Nella sua astrazione (spazio e tempo)
        
        Nel suo isolamento (materia e movimento)
        
        Nella sua libertà di movimento (meccanica assoluta)
      - La fisica comprende
        
        La fisica dell’individualità universale, cioè degli elementi della materia
        
        La fisica dell’individualità particolare, cioè delle proprietà fondamentali della materia (peso specifico, coesione, suono, calore)
        
        La fisica dell’individualità totale, cioè delle proprietà magnetiche, elettriche e chimiche della materia
      - La fisica organica comprende
        
        La natura geologica
        
        La natura vegetale
        
        L’organismo animale
    - - Lo spirito soggettivo è lo spirito individuale nell’insieme delle sue facoltà considerato nel suo lento e progressivo emergere dalla natura; la filosofia dello spirito soggettivo si divide in tre parti: antropologia, fenomenologia e psicologia
        
        L'antropologia studia lo spirito come anima, la quale si identifica con quella fase della vita cosciente che rappresenta una sorta di dormiveglia dello spirito; l'anima si articola in tre forme
        
        Anima naturale
        
        Anima senziente
        
        Anima reale
        
        Fenomenologia, che studia lo spirito, e che si divide in
        
        Coscienza
        
        Autocoscienza
        
        Ragione
        
        Psicologia, che studia lo spirito in senso stretto, cioè in quelle sue manifestazioni universali, vale a dire
        
        Spirito teoretico (o conoscere teoretico): il conoscere viene inteso da Hegel come la totalità di quelle determinazioni (intuizione, rappresentazione, pensiero) che costituiscono il processo concreto attraverso il quale la ragione trova se stessa nel suo contenuto
        
        Spirito pratico (o attività pratica): l’attività pratica è intesa come l’unità di quelle manifestazioni (sentimento pratico, impulsi, felicità) attraverso le quali lo spirito giunge in possesso di sé e quindi diviene libero, determinandosi indipendentemente dalle condizioni accidentali e limitatrici nelle quali vive l’individuo
        
        Spirito libero (o volere libero): lo spirito libero è la volontà di libertà, divenuta essenziale e costitutiva dello spirito
      - Lo spirito oggettivo, è lo spirito sovra-individuale o sociale, ed è qui che la volontà di libertà trova tuttavia la sua realizzazione, in cui lo spirito si manifesta in istituzioni sociali concrete, ovvero in quell’insieme di determinazioni sovra-individuali che Hegel raccoglie sotto il concetto di diritto; i momenti dello spirito oggettivo sono tre
        
        Il diritto astratto riguarda la manifestazione esterna della libertà delle persone
        
        La persona trova il suo primo compimento in una cosa esterna, che diventa sua "proprietà"
        
        La proprietà diviene però effettivamente tale soltanto in virtù del reciproco riconoscimento tra le persone, ossia tramite l’istituto giuridico del "contratto"
        
        L’esistenza del diritto rende possibile l’esistenza del suo contrario, cioè il torto, ma la colpa richiede una sanzione o una pena, che si configura, dialetticamente, come un ripristino del diritto violato (secondo lo schema: diritto = tesi, delitto = antitesi, pena = sintesi); tuttavia, perché la pena sia efficacemente punitiva e formativa (e non vendicativa) occorre che sia riconosciuta interiormente dal colpevole, ma questa esigenza, oltrepassando l’ambito del diritto, che concerne l’esteriorità legale, richiama la sfera della moralità
        
        La moralità è la sfera della volontà soggettiva, quale si manifesta nell’azione
        
        Quest’ultima ha una portata morale solo in quanto sgorga da un proponimento
        
        In quanto procede da un essere pensante, il proponimento prende la forma dell’intenzione
        
        Quando l’intenzione si solleva all’universalità, il fine assoluto della volontà diventa il bene in sé e per sé
        
        La separazione tra la soggettività e il bene tipica della moralità viene annullata e risolta nell’eticità, nella quale il bene si attua concretamente e diviene esistente: infatti, mentre la moralità è la volontà soggettiva (cioè interiore e privata) del bene, l’eticità è la moralità sociale, ovvero la realizzazione concreta del bene in quelle forme istituzionali che sono la famiglia, la società civile e lo Stato
        
        Il primo momento dell’eticità è la famiglia, nella quale il rapporto naturale tra i sessi assume la forma di una unità spirituale fondata sull’amore e sulla fiducia; la famiglia si articola in
        
        Matrimonio
        
        Patrimonio
        
        Educazione dei figli; una volta cresciuti e divenuti personalità autonome, i figli escono dalla famiglia originaria per dare origine a nuove famiglie; In tal modo si passa al secondo momento dello spirito oggettivo
        
        Con la formazione di nuovi nuclei familiari il sistema unitario e concorde della famiglia (tesi) si frantuma nel sistema "atomistico" e conflittuale della società civile (antitesi); la società civile si articola in tre momenti
        
        Il sistema dei bisogni nasce dal fatto che gli individui, dovendo soddisfare le proprie necessità mediante la produzione della ricchezza e la divisione del lavoro, danno origine a differenti classi; Hegel distingue tre classi
        
        La classe "sostanziale" o "naturale" degli agricoltori
        
        La classe "formale" degli artigiani, dei "fabbricanti" e dei commercianti
        
        La classe "universale" dei pubblici funzionari
        
        L’amministrazione della giustizia concerne la sfera delle leggi e della loro tutela giuridica
        
        La polizia e le corporazioni provvedono alla sicurezza sociale
        
        Lo Stato rappresenta il momento culminante dell’eticità, ossia la riaffermazione dell’unità della famiglia (tesi) al di là della dispersione della società civile (antitesi); lo Stato è una sorta di famiglia in grande, nella quale l’éthos di un popolo esprime consapevolmente se stesso: Hegel definisce lo Stato "sostanza etica consapevole di sé", poiché, in quanto autocoscienza e volontà di un popolo, esso è il vero soggetto del bene e del male, ciò che “sta sotto” le scelte del singolo; anche lo Stato presenta tre momenti
        
        Nel diritto interno sono affrontati problemi più importanti del pensiero politico: anzitutto si discute sulla costituzione, che non è opera di un mero agglomerato di individui, bensì qualcosa che emerge dalla vita storica di un popolo e che determina i tre poteri che regolano la vita politica
        
        Potere del principe
        
        Potere governativo
        
        Potere legislativo
        
        Il diritto esterno riguarda il diritto che regola i rapporti internazionali dello Stato
        
        Hegel non nega che la storia possa apparire, da un certo punto di vista, un tessuto di fatti contingenti, insignificanti e mutevoli, e quindi priva di ogni piano razionale o divino e dominata dallo spirito del disordine, della distruzione e del male, ma tale può apparire soltanto dal punto di vista dell’intelletto finito, cioè dell’individuo, che misura la storia alla stregua dei suoi personali, se pur rispettabili, ideali; In realtà, il grande contenuto della storia del mondo è razionale
        
        Il fine della storia del mondo è che lo spirito giunga al sapere di ciò che esso è veramente: questo spirito che si manifesta e si realizza in un mondo esistente è lo spirito del mondo che s’incarna negli spiriti dei popoli che si succedono all’avanguardia della storia, mentre i mezzi della storia del mondo sono gli individui con le loro passioni
        
        Il fine ultimo della storia del mondo è la realizzazione della libertà dello spirito, che si realizza nello Stato; lo Stato è dunque il fine supremo, e la storia del mondo è, da questo punto di vista, la successione di forme statali che costituiscono momenti di un divenire assoluto; la storia presenta tre momenti, che rappresentano i tre momenti della realizzazione della libertà dello spirito del mondo
        
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      - Lo spirito assoluto è il momento in cui l’idea giunge alla piena coscienza della propria infinità o assolutezza. Tale auto-sapersi assoluto dell’Assoluto non è qualcosa di immediato, ma il risultato di un processo dialettico rappresentato da tre forme che non si differenziano per il loro contenuto, che è identico, ma soltanto per la forma nella quale ciascuna di esse presenta lo stesso contenuto, che è l’Assoluto o Dio
        
        L’arte rappresenta il primo gradino attraverso cui lo spirito acquista coscienza di se medesimo, in quanto, tramite essa, l’uomo assume la consapevolezza di sé o di situazioni che lo riguardano mediante forme sensibili; Hegel dialettizza la storia dell’arte in tre momenti
        
        L’arte simbolica è caratterizzata dallo squilibrio tra contenuto e forma, ossia dall’incapacità di esprimere un messaggio spirituale (l’Assoluto) mediante forme sensibili adeguate. Espressioni viventi di questo squilibrio e di questa incapacità sono il ricorso al simbolo e la tendenza allo sfarzoso e al bizzarro, che testimoniano appunto l’immaturità e il travaglio di questo primo momento dell’arte
        
        L’arte classica è invece caratterizzata da un armonico equilibrio tra contenuto spirituale e forma sensibile, attuato mediante la figura umana
        
        L’arte romantica è caratterizzata da un nuovo squilibrio tra contenuto spirituale e forma sensibile, in quanto lo spirito acquista coscienza di come qualsiasi forma sensibile sia in realtà insufficiente a esprimere in modo compiuto l’interiorità spirituale
        
        La religione è la seconda forma dello spirito assoluto, quella in cui l’Assoluto si manifesta nella forma della "rappresentazione", la quale sta a metà strada tra l’"intuizione sensibile" dell’arte e il "concetto razionale" della filosofia
        
        Poiché alla religione è essenziale il rapporto tra Dio e la coscienza, la prima forma della religione è l’immediatezza di questo rapporto, che è propria del sentimento
        
        Ma il sentimento, sebbene dia la certezza dell’esistenza di Dio, non è in grado di giustificare questa certezza e di trasformarla in verità oggettivamente valida
        
        Un passo in avanti rispetto al sentimento è rappresentato dall’intuizione di Dio che si ha nell’arte e, soprattutto, nella rappresentazione, la quale è il modo tipicamente religioso di pensare Dio
        
        Nella filosofia l'idea giunge alla piena e concettuale coscienza di se medesima: questa, per Hegel, ha lo stesso contenuto ed esprime la stessa verità della religione (cioè l’Assoluto); anch’essa, come la religione, è dunque "pensiero di Dio", ma con la differenza che questa volta il genitivo ha valore soggettivo, la filosofia è cioè la "ragione di Dio", cioè la comprensione che Dio o l’Assoluto ha di se stesso, l’autocoscienza di Dio
        
        Inoltre Hegel ritiene che la filosofia non è nient’altro che l’intera storia della filosofia giunta finalmente a compimento con se stesso; di conseguenza, i vari sistemi filosofici che si sono succeduti nel tempo non devono essere considerati come un insieme disordinato e accidentale di opinioni che si escludono e si distruggono a vicenda, in quanto ognuno di essi costituisce una tappa necessaria del farsi della verità, che supera quella che precede ed è superata da quella che segue
  - - - Una dottrina di questo tipo poteva ovviamente dar luogo a due impostazioni antitetiche: l’una propria di coloro che insistevano sull’identità di contenuto tra rappresentazione e concetto, l’altra propria di coloro che insistevano sulla diversità di forma tra rappresentazione e concetto
      - La prima posizione prese corpo nella Destra e finì per utilizzare la ragione hegeliana al fine di una giustificazione razionale delle credenze religiose; la seconda posizione prese invece corpo nella Sinistra, la quale, sostenendo l’inconciliabilità del dogma religioso con la verità speculativa, finì per fare della filosofia uno strumento di contestazione razionale della religione
    - - Feuerbach nacque il 28 luglio 1804 a Landshut, in Baviera, e morì a Rechenberg il 13 settembre 1872: scolaro di Hegel a Berlino, libero docente a Erlangen, si vide troncare la carriera universitaria a causa dell’ostilità incontrata dalle sue idee sulla religione esposte in uno dei suoi primi scritti, Pensieri sulla morte e l'immortalità; si ritirò allora nella solitudine e nello studio
        
        Dapprima hegeliano fervente, Feuerbach si emancipò in seguito dall’hegelismo, come si nota nelle sue opere principali "L’essenza del cristianesimo" e "L'essenza della religione"
        
        La filosofia di Feuerbach ha come presupposto teorico e metodologico una critica radicale dell’approccio idealistico-religioso al mondo; tale approccio, secondo Feuerbach, consiste sostanzialmente in uno stravolgimento dei rapporti reali esistenti tra soggetto e predicato, tra concreto e astratto
        
        Ad esempio, mentre nella realtà effettiva delle cose l'essere si configura come il soggetto originario, di cui il pensiero è il predicato, nell’idealismo il pensiero si configura come il soggetto originario, di cui l’essere è il predicato, o detto con altre parole, l’idealismo offre una visione rovesciata delle cose, in cui ciò che viene realmente prima (il concreto, la causa) figura come ciò che viene dopo, e ciò che viene realmente dopo (l’astratto, l’effetto) figura come ciò che viene prima
        
        Applicando la propria metodologia materialistica alla religione, Feuerbach afferma che non è Dio (l’astratto) ad aver creato l’uomo (il concreto), ma l’uomo ad aver creato Dio: infatti Dio, secondo Feuerbach, non è altro che la proiezione illusoria di alcune qualità umane, in particolare di quelle “perfezioni” caratteristiche della nostra specie che sono la ragione, la volontà e il cuore, pertanto il mistero della teologia non è che l'antropologia
        
        Appurato che Dio è l'essenza dell’uomo personificata e che l'antropologia costituisce la chiave interpretativa della teologia rimane da vedere, in concreto, come nasca nell'uomo l’idea di Dio; a questo proposito Feuerbach si è variamente espresso
        
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        La nuova filosofia, la filosofia dell'avvenire delineata da Feuerbach nell’ultima fase del suo pensiero, ha la forma di un umanismo naturalistico: "umanismo" perché fa dell’uomo l’oggetto e lo scopo del discorso filosofico; "naturalistico" perché fa della natura la realtà primaria da cui tutto dipende
        
        Il nucleo di questo umanismo naturalistico è costituito dal rifiuto di considerare l’individuo come astratta spiritualità, o razionalità, per concepirlo piuttosto come essere che vive, che soffre, che gioisce e che avverte una serie di bisogni dai quali si sente dipendente: un essere, insomma che risulta condizionato dal corpo e dalla sensibilità; è da notare che per Feuerbach la sensibilità non si riduce affatto a un atteggiamento puramente conoscitivo, ma presenta una valenza pratica, come dimostra il suo legame con l’amore, ossia con quella passione fondamentale che fa tutt'uno con la vita
        
        Ammettere che l’uomo è bisogno, sensibilità e amore equivale ad ammettere la necessità degli altri, ossia il fatto che l’"io" non può stare senza il «tu»; da ciò il "comunismo" filosofico di Feuerbach ossia la dottrina dell’essenza sociale dell’uomo
        
        Nell’elaborazione del suo umanismo naturalistico Feuerbach prende le mosse dal materialismo illuministico, tuttavia di quest'ultimo non condivide l’idea della totale naturalità dell'essere umano; al proprio materialismo Feuerbach conferisce invece una curvatura antropologica, in quanto riserva all'uomo una collocazione particolare nel mondo: egli è infatti convinto che gli esseri umani si distinguano dalle altre forme naturali grazie alla sensibilità
        
        Una volta preso atto dell'originale coloritura antropologica del materialismo feuerbachiano, è più facilmente comprensibile anche la dignità filosofica e politica che nel suo pensiero assume quella che egli stesso definisce come una "teoria degli alimenti": dice Feuerbach «I cibi si trasformano in sangue, il sangue in cuore e cervello; in materia di pensieri e di sentimenti. L’alimento umano è il fondamento della cultura e del sentimento. Se volete far migliore il popolo, in luogo di declamazioni contro il peccato, dategli un’alimentazione migliore»
- - - - Il progresso della scienza rappresenta la base del progresso umano e lo strumento per una riorganizzazione globale della vita in società
  - - - Ma nello stesso tempo, positivisti e illuministi differiscono tra loro per alcuni atteggiamenti di fondo
        
        Mentre gli illuministi avevano combattuto contro forze culturali e sociali ancora dominanti, i positivisti agiscono in una mutata situazione intellettuale e sociale, che vede, da un lato, uno sviluppo sempre più accentuato del pensiero scientifico e della mentalità laica, e, dall’altro, l'ormai consolidato potere della borghesia, il che spiega la minor carica polemica dei positivisti
        
        Illuminismo e positivismo si diversificano anche per una dissimile maniera di intendere il compito della filosofia nei confronti della scienza: infatti, mentre gli illuministi avevano indirizzato la riflessione filosofica verso una fondazione gnoseologica e critica della scienza, i positivisti danno per scontata la validità del pensiero scientifico e, di conseguenza, ritengono che il compito della filosofia sia quello di ordinare il quadro complessivo delle scienze
        
        Illuminismo e positivismo si differenziano inoltre per un diverso modo di rapportarsi alla scienza: infatti, mentre per gli illuministi l'appello al sapere sperimentale è prevalentemente in funzione di una dissoluzione delle antiche credenze della metafisica e della religione, per i positivisti il richiamo alla scienza si concretizza in una riedificazione di alcune certezze assolute
    - - L'uno nasce in Germania e si sviluppa in relazione ai problemi suscitati dal pensiero kantiano; l’altro invece nasce in Francia e si riconnette all’eredità illuministica
      - L’uno parla in termini di filosofia speculativa, di Spirito e di dialettica; l’altro in termini di scienza, di Umanità e di progresso
      - L'uno si afferma in una società, come quella tedesca, in cui non ha avuto luogo la rivoluzione borghese; l’altro muove i primi passi in una società, come quella francese, che ha conosciuto uno dei più grandi rivolgimenti politici del mondo moderno
      - L'uno è collegato al ceto medio di una società sostanzialmente preindustriale; l’altro esprime interessi e ideologie della borghesia industriale e capitalistica
      - Tutte queste diversità non escludono però l’esistenza di forti analogie categoriali tra Romanticismo e positivismo; infatti, il positivismo si rivela sostanzialmente come il "romanticismo della scienza", ossia come l’esaltazione, del sapere positivo, assunto come unica verità e come unica guida della vita umana, in tutti i campi: così come i romantici e gli idealisti tendevano a caricare la poesia o la filosofia di significati assoluti, allo stesso modo i positivisti tendono ad attribuire alla scienza una portata assoluta e di tipo religioso
  - - - Nel 1830 uscì il primo volume del "Corso di filosofia positiva", la cui pubblicazione ebbe conseguenze negative per la carriera accademica del filosofo
        
        L'orientamento religioso del pensiero di Comte si accentuò fino a diventare dominante nella sua seconda opera capitale, il "Sistema di politica positiva o trattato di sociologia che istituisce la religione dell'umanità": questa seconda fase della sua riflessione aveva il compito di trasformare la filosofia in religione, proprio come la prima fase aveva perseguito l’obiettivo di trasformare la scienza in filosofia
    - - Nello stadio teologico, lo spirito umano si rappresenta i fenomeni come prodotti dall’azione diretta e continua di agenti soprannaturali il cui intervento arbitrario spiega tutte le anomalie apparenti dell'universo
      - Nello stadio metafisico gli agenti soprannaturali sono sostituiti da forze astratte corrispondenti ai diversi enti del mondo e ritenute capaci di generare da sé tutti i fenomeni osservati
      - Nello stadio positivo, infine, lo spirito umano si applica unicamente a scoprire, mediante l’uso ben combinato del ragionamento e dell’osservazione, le loro leggi effettive
      - Comte fa corrispondere a ogni stadio una specifica organizzazione politica e sociale: allo stadio teologico la monarchia teocratica e militare; allo stadio metafisico la sovranità popolare; allo stadio positivo l’organizzazione scientifica della società industriale
    - - Ora, le scienze si possono classificare in primo luogo in considerazione del loro grado di semplicità: i fenomeni più semplici sono infatti anche i più generali, e i fenomeni semplici e generali sono anche quelli più facilmente osservabili, perciò, graduando le scienze secondo l’ordine della semplicità decrescente, o della complessità crescente del loro oggetto, si viene a riprodurre una gerarchia che rispecchia la successione con cui le varie scienze sono entrate nella loro fase positiva
        
        Seguendo questo criterio si possono in primo luogo distinguere i fenomeni dei corpi semplici e inorganici (oggetto della fisica inorganica) da quelli dei corpi organizzati e organici (oggetto della fisica organica); per lo stesso criterio della semplicità e della generalità decrescenti, la fisica inorganica si divide in fisica celeste (o astronomia) e in fisica terrestre (che a sua volta si articola in fisica propriamente detta e in chimica)
        
        Una divisione analoga tocca alla fisica organica: tutti gli esseri viventi, infatti, presentano due ordini di fenomeni distinti, quelli relativi all’individuo e quelli relativi alla specie; vi è dunque una fisica organica fisiologica, o biologia, che studia i primi, e una fisica organica sociale, o Sociologia, che studia i secondi
        
        Dalla classificazione delle scienze appena analizzata emerge che, secondo Comte, tutte le scienze sono subordinate alla Sociologia come al loro fine ultimo: oltre che alla massima complessità del suo oggetto, la posizione della sociologia al vertice della gerarchia delle scienze è dovuta, secondo il filosofo, anche all’importanza del compito da essa perseguito
        
        La sociologia è divisa da Comte in statica sociale e dinamica sociale, corrispondenti ai due concetti basilari su cui essa si fonda, quelli dell'ordine e del progresso: la statica sociale mette in luce la relazione necessaria che lega le varie parti del sistema sociale, l'idea fondamentale della dinamica sociale è invece quella del progresso, cioè dello sviluppo continuo e graduale dell'umanità; l'intera opera di Comte è esplicitamente diretta a favorire l'avvento di una nuova società, a cui il filosofo dà il nome di Sociocrazia
      - Per quanto riguarda la matematica, Comte la esclude dalla sua classificazione non perché non la consideri una scienza, ma perché ritiene che essa costituisca la base di tutte le altre scienze
      - La dottrina della scienza è l'ambito della riflessione di Comte che ha avuto più vasta e duratura risonanza nella filosofia: Comte concepisce la scienza come essenzialmente diretta a stabilire il dominio dell’uomo sulla natura, ma ciò non vuol dire che essa sia di natura pratica, o che miri esplicitamente all’azione, al contrario, Comte afferma con forza il carattere speculativo delle conoscenze scientifiche e le distingue nettamente da quelle tecnico-pratiche; lo scopo dell’indagine scientifica è dunque la formulazione delle leggi, perché la legge permette la previsione, e la previsione dirige e guida l’azione dell’uomo sulla natura
        
        Possiamo notare come nella dottrina comtiana della scienza siano presenti elementi di matrice diversa, derivanti da una parte dalla tradizione empiristica, dall’altra da quella razionalistica
        
        In primo luogo, i materiali su cui opera la conoscenza sono tutti e sempre di derivazione empirica: tutti i concetti dell’intelletto derivano in ultima analisi dall’esperienza, con la quale devono essere confrontati per essere valutati veri o falsi
        
        Comte osserva inoltre che il compito della scienza non è quello di giudicare, ma solo ed esclusivamente quello di descrivere i fenomeni; dal punto di vista morale, la scienza è avalutativa: non produce valori e non ne adotta, può solo dire come stanno le cose, ma non se esse siano giuste o sbagliate, buone o cattive
        
        Se gli aspetti appena richiamati avvicinano Comte alla tradizione empiristica, nel suo pensiero resta comunque prevalente l’istanza razionalistica: come abbiamo già visto, la conoscenza di un fenomeno consiste, a suo giudizio, nell’individuazione del principio di regolarità che lo governa e spiegare un singolo evento significa infatti ricondurlo a una legge di carattere universale
        
        Ma per formulare una legge non è sufficiente rilevare e registrare, mediante l'osservazione, una certa regolarità dei fatti, è necessario l'apporto della ragione: nonostante le premesse empiristiche da cui muove, Comte è perfettamente consapevole che non si ha conoscenza senza concettualizzazione; Comte è inoltre convinto che nella ricerca delle regole universali si debbano seguire principi unici e condivisi; In questo senso lo studioso si ricollega alla vastissima riflessione sull’unità del metodo scientifico
- - - - Al vecchio imperativo categorico kantiano, Jonas contrappone quindi il nuovo imperativo etico dell’età tecnologica: "Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra"
        
        La manifestazione concreta dell’imperativo categorico è il senso di responsabilità, che trova il suo archetipo originario nelle cure dei genitori verso i figli: del neonato infatti i genitori devono prendersi cura, affinchè possa vivere bene nel futuro
      - Per chiarire dunque sul perchè sacrificarsi per le generazioni future e su quale principio si basa l’incondizionato dovere di far sì che la vita continui indefinitamente, Jonas dichiara il primato dello scopo (cioè dell’essere) sull’assenza di scopi (cioè sul non essere), affermando che vi è un dover essere intrinseco all’essere, cioè un finalismo interno all’ordine delle cose, il quale fa sì che la vita esiga la conservazione della vita
        
        Questa etica si accompagna al rifiuto dell’utopismo e alla pericolosa euforia delle utopie; Jonas oppone l’elogio della cautela spiegando come la responsabilità si nutra sia della speranza, sia della paura: quando parliamo della paura non intendiamo la paura che dissuade dall’azione, ma quella che esorta a compierla
        
        Questa valorizzazione della paura porta Jonas a parlare di un’euristica della paura, cioè di una ricerca stimolata da tale stato d’animo, a cui il filosofo affida la scoperta dei nuovi principi etici che devono ispirare i nuovi doveri concreti dell'"individuo tecnologico", al fine di tutelare l’uomo e il mondo da scelte irresponsabili
    - - Jonas ha preso posizione anche sui temi della tecnologia genetica, entrando nel merito di questioni di bioetica e difendendo, insieme con il "diritto di vivere", anche il "diritto di morire"; per quanto riguarda invece l’ideale di una ri-creazione genetica dell’uomo, egli si è appellato al principio della sacralità della vita, affermando che non siamo noi addetti alla creazione dell'uomo
        
        Il termine bioetica, composto dalle due parole greche "bíos" cioè "vita", ed "éthos" cioè "morale", è stato coniato dal cancerologo statunitense Van Rensselaer Potter alludendo con esso al tentativo di coniugare le scienze della vita con un’etica della vita
        
        Tuttavia, il termine è stato in seguito prevalentemente usato sia con il significato attribuitogli da André Hellegers, sia con quello attribuitogli da Warren T. Reich, il quale definisce la bioetica come "lo studio sistematico della condotta umana nell’ambito delle scienze della vita e della cura della salute, in quanto tale condotta sia esaminata alla luce di valori e principi morali"
        
        Il successo di questo nuovo concetto non elimina tuttavia le profonde divergenze sui compiti della bioetica
        
        Alcuni studiosi, partendo dal presupposto che non tutto ciò che è scientificamente possibile e tecnicamente realizzabile è anche eticamente lecito, prospettano i compiti della bioetica in termini di "barriera" etica, cioè di un’attività indirizzata a porre limiti invalicabili all’attività tecnico-scientifica; altri, respingendo l’idea di una bioetica "gendarme", la interpretano come una innovativa e spregiudicata discussione intorno alle nuove possibilità offerte dal sapere scientifico
        
        Alcuni studiosi pensano che la bioetica si trovi in un rapporto di continuità con la morale del passato e si configuri come una sorta di applicazione dei principi etici tradizionali in circostanze inevitabilmente mutate con il tempo; altri pensano invece che essa implichi un rapporto di discontinuità con il passato e si configuri come il luogo di elaborazione di una nuova etica rivoluzionaria rispetto alla tradizione filosofico-morale dell’Occidente
        
        Alcuni considerano la bioetica come una conseguenza diretta di certi esiti dello sviluppo tecnico che appaiono ripugnanti o inaccettabili; altri sostengono che la bioetica, pur presupponendo lo sviluppo tecnico, sorge "quando gli individui riconoscono che ci sono etiche diverse e non sanno più bene a quale fare riferimento"
        
        La diffusa necessita della bioetica spiega perché essa sia diventata un fenomeno intellettuale di rilevanza planetaria: la bioetica, infatti, è ormai entrata a far parte del bagaglio intellettuale dell’uomo contemporaneo ed è in grado di fungere da "luogo critico di un’intera cultura", vale a dire da elemento centrale per l’autocomprensione e l’autotrasformazione delle società odierne
        
        I problemi della bioetica presentano uno spiccato carattere interdisciplinare poiché implicano un intreccio combinato di competenze specifiche coinvolgenti settori disparati del sapere; particolarmente stretto è il legame tra bioetica e filosofia: discutere di temi come l’aborto o l’eutanasia, infatti, significa imbattersi in precise questioni di fondo che si discostano dalla dimensione puramente scientifica e che, concernendo le massime questioni dell’esistenza, risultano di pertinenza della filosofia
        
        La vocazione orientativa della bioetica non esclude, ma implica una componente descrittiva: infatti, se da un lato la bioetica tende a configurarsi come un sapere diretto a reperire principi e valori da cui trarre norme concrete atte a valutare gli interventi sulla vita e sulla salute, dall’altro tende a strutturarsi come una riflessione di tipo analitico volta a chiarire i concetti e le posizioni in campo
        
        Il modo più efficace di mettere a fuoco il dibattito bioetico attuale e di rendere conto delle sue polemiche è quello di distinguere tra due atteggiamenti di fondo, facenti capo uno alla teoria dell’indisponibilità della vita, l’altro alla teoria della disponibilità della vita
        
        Questi due atteggiamenti si configurano come veri e propri paradigmi: il paradigma dell’indisponibilità e quello della disponibilità della vita
        
        Il paradigma dell’indisponibilità della vita (bioetica cattolica) afferma che la vita umana non è disponibile a piacimento dall’uomo, il quale, come non ne è l’autore, così non ne è il “proprietario”; questo è per lo più associato a posizioni di matrice religiosa, che difendono il concetto della sacralità della vita
        
        Il nucleo filosofico di tale bioetica è costituito da un’antropologia creazionistica e partecipazionistica, che scorge nell’uomo un essere creato a immagine e somiglianza di Dio: in virtù della sua sacralità, la vita risulta sottratta alle scelte individuali; l’individuo non ha un possesso dunque sulla propria vita, ma deve limitarsi ad accoglierla, con la religiosa consapevolezza che solo Dio ne ha il controllo
        
        In quanto fondamento della vita umana, nella bioetica cattolica Dio assume la forma concreta di un disegno inscritto nella persona, di un progetto divino incarnato nella natura dell’uomo e quindi nella legge naturale che da essa scaturisce: infatti, se l’uomo è stato creato da Dio con una natura determinata e quindi con una specifica struttura biologica e psichica, ne segue che esiste anche, intrinseca all’uomo, una specifica legge naturale che gli prescrive come deve agire
        
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        Il paradigma della disponibilità della vita (bioetica laica) sostiene che la vita umana è disponibile in libertà dall’uomo, il quale può quindi esserne ritenuto il legittimo soggetto; questo è per lo più associato a posizioni laiche, fondate sulla tesi secondo cui il valore primario non è la vita in quanto tale, ma la qualità e la dignità della vita
        
        Parlando di bioetica laica facciamo riferimento all’indirizzo di quegli studiosi che nelle loro argomentazioni etiche e bioetiche non fanno uso né della nozione di Dio né dell’idea di un’assoluta indisponibilità della vita
        
        La bioetica laica si articola in una molteplicità di posizioni, accomunate dal fatto di insistere sul principio della qualità e disponibilità della vita; tale bioetica afferma che: ad avere valore non è la vita in quanto tale ma sono la qualità e la dignità della vita; l’uomo può disporre, in libertà, di se stesso e del proprio corpo
        
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        Il paradigma laico si configura come una struttura di pensiero esemplificata da una serie di convinzioni comuni
        
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      - Per quel che concerne i rapporti tra Dio e il mondo, Jonas ritiene che di fronte all’esistenza del male (drammaticamente esemplificata da Auschwitz) non si possa sostenere la bontà e al tempo stesso la comprensibilità e l’onnipotenza di Dio: posta di fronte al male, infatti, una divinità onnipotente sembrerebbe o essere priva di bontà, o essere totalmente incomprensibile
        
        Ma un Dio privo di bontà cessa di essere Dio, così come un Dio totalmente incomprensibile è qualcosa di cui non possiamo neppure discorrere; non resta quindi che abbandonare il problematico concetto di "onnipotenza" e ammettere che Egli non intervenne a impedire Auschwitz non perché non lo volle, ma perché non fu in condizione di farlo
- - - - Nel 1847 si tiene a Londra il primo congresso della Lega dei comunisti e Marx, che non può parteciparvi, viene rappresentato da Engels; sempre nel 1847, viene incaricato dalla Lega di elaborare un documento teorico-programmatico, che pubblica a Londra in collaborazione con Engels con il titolo di "Manifesto del partito comunista"
        
        Nel 1851 Marx si ritira dalla politica attiva e inizia a lavorare al British Museum: per lui e la sua ormai numerosa famiglia sono anni difficili, tormentati da problemi economici ai quali Marx sopperisce in parte con i compensi tratti dalla collaborazione al "New York Tribune" e in parte con i benevoli aiuti di Engels
        
        Marx muore nel 1883, compianto da Engels e dal Movimento operaio internazionale
    - - Successivamente, nel 1866, sempre a seguito dei suo studi di economia, il filosofo redige il primo volume de "Il capitale"
      - Nei confronti dell’economia borghese, Marx ha un duplice atteggiamento: se da un lato la considera come l’espressione teorica della società capitalistica, dall’altro lato le muove l’accusa di fornire un'immagine globalmente mistificata, cioè falsa, del mondo borghese
        
        Il concetto di alienazione affonda le proprie radici nella filosofia tedesca precedente a Marx: il filosofo si rifà soprattutto a Feuerbach, dal quale accoglie la struttura formale del meccanismo dell’alienazione, intesa appunto come condizione patologica di scissione, di dipendenza e di autoestraniazione; tuttavia, a differenza di Feuerbach, per il quale l’alienazione era un fatto prevalentemente coscienziale, derivante da un’errata interpretazione di sé, Marx la considera un fatto reale, di natura socio-economica, in quanto si identifica con la condizione storica del salariato nell’ambito della società capitalistica
        
        La causa del meccanismo globale dell’alienazione risiede dunque nella proprietà privata dei mezzi di produzione, in virtù della quale il possessore della fabbrica (il capitalista) può utilizzare il lavoro di una certa categoria di individui (i salariati) per accrescere la propria ricchezza, secondo una dinamica che Marx, nel Capitale, descriverà in termini di "sfruttamento" e "logica del profitto": la dis-alienazione dell’uomo si identifica pertanto, secondo Marx, con il superamento del regime della proprietà privata e con l'avvento del comunismo
        
        L'alienazione dell’operaio viene descritta da Marx sotto quattro aspetti fondamentali, strettamente connessi tra loro
        
        Il lavoratore è alienato rispetto al prodotto della sua attività, in quanto, in virtù della propria forza-lavoro, egli produce un oggetto che non gli appartiene
        
        Il lavoratore è alienato rispetto alla sua stessa attività, la quale prende la forma di un "lavoro forzato", o "costrittivo", in cui l'uomo è strumento di fini estranei
        
        Il lavoratore è alienato rispetto alla propria "essenza" o al proprio "genere": la prerogativa dell’uomo nei confronti dell’animale è infatti il lavoro libero, creativo e universale mentre nella società capitalistica è costretto a un lavoro forzato, ripetitivo e unilaterale
        
        Il lavoratore è alienato rispetto al prossimo, perché l’altro, per lui, è soprattutto il capitalista, ossia un individuo che lo tratta come un mezzo e lo espropria del frutto della sua fatica
  - - - Nel mondo moderno l’uomo è costretto a vivere due vite, una "in terra" come "borghese", cioè nell’ambito dell’egoismo e degli interessi particolari della società civile, e l’altra "in cielo" come "cittadino", ovvero nella sfera superiore dello Stato e dell’interesse comune
        
        Tuttavia il "cielo" dello Stato, secondo Marx, è puramente illusorio, poiché la sua pretesa di porsi come organo che persegue l'interesse comune è verificabilmente falsa: infatti, anziché essere lo Stato che sussume in sé la società civile, "innalzandola" al bene comune, è piuttosto la società civile che sussume in sé lo Stato, "abbassandolo" a semplice strumento degli interessi particolari delle classi più forti
        
        Secondo Marx la falsa universalità dello Stato deriva dunque dal tipo di società che si è formata nel mondo moderno: Marx scorge i tratti essenziali della civiltà moderna nell’individualismo e nell’atomismo, ossia nella separazione del singolo dal tessuto comunitario
        
        La critica di Marx allo Stato moderno e l’abisso da essa scavato tra il marxismo ortodosso e il liberalismo si comprendono adeguatamente solo in rapporto all’ideale di società che il filosofo ha in mente, ovvero a un modello di democrazia "sostanziale", o "totale", in cui esiste una sorta di compenetrazione perfetta tra individuo e comunità, e Marx ritiene che l’unico modo per realizzare una comunità solidale sia l'eliminazione delle disuguaglianze reali tra gli uomini e, in particolare, del fondamento di ogni diseguaglianza: la proprietà privata
- - - - Una seconda caratteristica del pensiero di Kierkegaard è lo sforzo costante di chiarire le possibilità fondamentali che si offrono all’uomo, ovvero quegli stadi o momenti della vita che costituiscono le alternative fondamentali dell’esistenza, tra le quali l'individuo è generalmente indotto a scegliere
        
        Il terzo elemento portante del pensiero di Kierkegaard è il tema della fede e, in particolare, del cristianesimo, unica religione in cui il filosofo intravede un’ancora di salvezza
  - - - Pur condotta in questa forma "perfetta", la vita estetica rivela tuttavia la propria inadeguatezza, conducendo necessariamente alla noia e, in ultimo, alla disperazione: non a caso, nella sua analisi del capolavoro di Mozart, "Don Giovanni", Kierkegaard spiega che il numero eccezionalmente alto delle conquiste del protagonista si spiega con la sua insoddisfazione per ogni relazione; ciò però non dipende dall’inadeguatezza delle varie amanti, ma dall’incapacità di Don Giovanni di trovare in una donna quell’infinità di piacere e di realizzazione che sta cercando
        
        Proprio lasciandosi andare completamente alla disperazione, si può tuttavia rompere l’involucro della pura esteticità, per riagganciarsi con un "salto" all'altra alternativa possibile, quella costituita dalla vita etica: lo stadio etico è il dominio della riaffermazione di sé, del dovere e della fedeltà a se stessi, nella vita etica l’uomo singolo si sottopone a una forma, si adegua all’universale e rinuncia a essere l'eccezione
        
        Così come la vita estetica è incarnata dal seduttore, la vita etica è rappresentata dalla figura del marito; il matrimonio, infatti, per Kierkegaard è l’espressione tipica dell’eticità, in quanto compito che può essere proprio di tutti: mentre nella concezione estetica dell'amore due persone possono essere felici in forza dell’eccezionalità del loro legame e della loro personalità, nella concezione etica del matrimonio può raggiungere la felicità ogni coppia di sposi
        
        In questo senso, la caratteristica della vita etica è costituita dalla scelta che l’uomo fa di se stesso: si tratta di una scelta assoluta, perché non è la scelta di una determinazione finita, bensì la scelta della libertà; in virtù della scelta, l'individuo non può rinunciare ad alcunché della propria storia, neanche agli aspetti di essa più dolorosi e crudeli, e nel riconoscersi in questi aspetti, egli si pente; il pentimento costituisce dunque l’ultima parola della vita etica, la parola per cui lo stadio etico rivela la propria insufficienza e la necessità di passare al dominio della religione
        
        Così come non c'è continuità tra lo stadio estetico e lo stadio etico, allo stesso modo non c'è continuità tra lo stadio etico e lo stadio religioso, tra loro c’è anzi un abisso ancora più profondo, un'opposizione ancora più radicale: Kierkegaard chiarisce tale opposizione in "Timore e tremore", opera in cui raffigura la vita religiosa rifacendosi al personaggio biblico di Abramo e alla sua vicenda: vissuto fino a settant'anni nel rispetto della legge morale, Abramo riceve da Dio l’ordine di uccidere il figlio Isacco, infrangendo così la legge per la quale è vissuto
        
        Il significato di tutto ciò sta nel fatto che il sacrificio di Isacco non è suggerito ad Abramo da una qualche esigenza morale, ma da un comando divino: optando per il principio religioso, l’uomo di fede sceglie di seguire i comandi divini anche a costo di infrangere le norme morali e giungere così a una rottura totale con tutti gli altri uomini; del resto, la fede non è un principio generale, ma un rapporto privato tra l’uomo e Dio, essa è il dominio della solitudine
        
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    - - L'angoscia è la condizione generata nell'uomo dal possibile che lo costituisce, è strettamente connessa con il peccato, ed anzi è a fondamento dello stesso peccato originale: Adamo è "innocente" finché resta "ignorante", cioè finché non conosce le proprie infinite possibilità; ma a differenza del timore e di altri stati analoghi l'angoscia non si riferisce a nulla di preciso, in quanto essa è il puro sentimento della possibilità
        
        L’angoscia è strettamente legata alla condizione umana, e infatti manca, o è presente in grado minore, in quei momenti o in quelle forme di vita in cui l’uomo si rende simile agli animali, nelle condizioni di eccessiva felicità, ad esempio, o in certi soggetti privi di spirito; ma anche in questi casi l'angoscia è sempre in agguato: seppure mascherata e nascosta, essa è sempre lì, pronta a catturare di nuovo la sua preda, il che la rende dunque la più gravosa e al tempo stesso la più necessaria tra le categorie umane
        
        Se l'angoscia è la condizione in cui il possibile pone l’uomo rispetto al mondo, la disperazione è la condizione in cui il possibile pone l’uomo rispetto alla sua interiorità, al suo io; poiché l’io è "sintesi di necessità e di libertà", in esso la disperazione nasce o da una mancanza di necessità, o da una mancanza di libertà
        
        Nel primo caso, l’io fugge verso possibilità che si moltiplicano indefinitamente e, dunque, non si solidificano mai, facendo dell’individuo "un miraggio", non a caso, la disperazione è quella che oggi chiamiamo "evasione", cioè il rifugio in possibilità fantastiche, illimitate, che non si concretizzano mai
        
        Nel caso invece in cui la disperazione nasca da una mancanza di libertà, la possibilità è l’unica cosa che salva, perché se l’uomo rimane senza possibilità è come se gli mancasse l’aria
        
        In quanto opposta alla fede, la disperazione è il peccato: perciò l’opposto del peccato è per l’appunto la fede, non la virtù: la fede è dunque la via per eliminare la disperazione; essa è la condizione in cui l’uomo riconosce la propria dipendenza da Dio
- - - - A questo periodo risale l'opera "storia naturale universale e teoria del cielo", uno scritto che descrive la formazione dell'universo a partire da una nebulosa cosmica; in questo periodo inoltre Kant è a favore di un ottimismo radicale ritenendo che, immaginando il mondo nella sua totalità, Dio non ne avrebbe potuto scegliere uno migliore
    - - In questo periodo si sviluppa il criticismo: Kant si oppone al dogmatismo, che consiste nell'accettare opinioni o dottrine senza interrogarsi sulla loro effettiva consistenza, mentre fa della critica lo strumento della filosofia
        
        Criticare infatti significa "giudicare", "valutare", "distinguere", dunque interrogarsi circa determinate esperienze umane chiarendone le possibilità, la validità e i limiti
        
        Il concetto di limite per Kant risulta centrale in quanto la sua si configura come una filosofia del limite, ossia un'interpretazione dell'esistenza volta a stabilire i limiti dell'uomo
      - Nella dissertazione "La forma e i principi del mondo sensibile e intellegibile" Kant distingue la conoscenza sensibile e la conoscenza intellettuale
        
        La prima ha per oggetto il fenomeno, cioè la cosa come appare nella sua relazione al soggetto
        
        In questa si deve distinguere
        
        La materia, cioè la sensazione, che è una modificazione degli organi di senso e che perciò testimonia la presenza dell'oggetto dal quale è causata
        
        La forma, cioè la legge che ordina la materia; in particolare la forma della conoscenza sensibile è costituita dallo spazio e dal tempo
        
        A seconda che sia anteriore o posteriore all'intervento dell'intelletto logico, la conoscenza sensibile si distingue a sua volta in "apparenza" e in "esperienza", riferendosi all'esperienza come un confronto tra tante apparenze
        
        La seconda ha per oggetto il noumeno, cioè la cosa così come essa è nella sua natura intellegibile
    - - A segnare il passaggio dal secondo al terzo periodo vi è la pubblicazione della sua opera più importante, la "critica alla ragion pura"
        
        Quest'opera è sostanzialmente un'analisi critica dei fondamenti del sapere, e siccome al tempo di Kant il sapere si articolava in scienza e metafisica, essa indaga proprio queste due attività conoscitive (suddividendo la scienza in matematica e fisica)
        
        Da qui nascono le domande fondamentali a cui la critica cerca di dare risposta
        
        Come è possibile la matematica pura?
        
        Come è possibile la fisica pura?
        
        Come è possibile la metafisica in quanto disposizione naturale?
        
        Come è possibile la metafisica come scienza?
        
        Mentre per la matematica e la fisica però è una questione di chiarire quali sono le condizioni che le rendono possibili come scienze, per la metafisica la questione si sposta sul "se" esistano tali condizioni; questa diventa dunque la domanda ultima della critica
        
        Per potervi rispondere Kant parte da una riflessione gnoseologica: egli è convinto che la conoscenza umana offra il tipico esempio di principi assoluti, ovvero di verità universali e necessarie, che valgono ovunque e sempre allo stesso modo
        
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        Dopo la "critica alla ragion pura" pubblica la "critica alla ragion pratica"
        
        La ragione, oltre alla conoscenza, dirige anche l'azione, dunque dobbiamo parlare di ragione teoretica e ragione pratica; Kant tuttavia distingue tra una ragion pura pratica e una ragion empirica pratica, rispettivamente che opera e che non opera indipendentemente dall'esperienza e dalla sensibilità; e poichè la dimensione della moralità si identifica con la prima il compito del filosofo risulta quello di distinguere in quali casi la ragione è pratica e allo stesso tempo pura (ovvero quando è morale) e quando non lo è
        
        Alla base di questa vi è la persuasione che esista, all'interno dell'uomo, una legge morale universale, dunque assoluta o incondizionata; questo implica due convinzioni di fondo: la libertà dell'agire umano e la validità universale della legge; l'equazione "moralità = incondizionatezza = libertà = universalità e necessità" rappresenta dunque il fulcro dell'analisi etica di Kant
        
        Secondo Kant la morale è ab-soluta cioè sciolta dai condizionamenti istintuali; la morale infatti si gioca in una tensione tra ragione e sensibilità: se l'uomo fosse solo sensibile la morale non esisterebbe perchè l'uomo agirebbe solo per istinto, ma se fosse solo ragione pura la morale perderebbe di significato in quanto l'uomo si troverebbe in quella che Kant chiama "santità etica", ovvero quella condizione di perfetta adeguazione alla legge
        
        La bidimensionalità dell'essere umano fa si che l'agire morale si configuri come una lotta permanente tra la ragione e gli impulsi, dove la prima si presenta all'uomo come un imperativo, ovvero come un comando che richiede di sacrificare le proprie inclinazioni sensibili
        
        Consapevole della natura finita dell'uomo, Kant non mette in discussione la forza condizionante che i desideri e gli impulsi possono esercitare sulla volontà umana, ma nega che tale forza possa essere considerata morale in quanto il sentimento e l'inclinazione al piacere sono mutevoli e soggettivi, e dunque non posso essere la base dell'etica: in questo senso quella di Kant è un'etica prescrittiva (formale) e non descrittiva (materiale), non concerne l'essere ma il dover essere
        
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        Questa si divide in dottrina degli elementi e dottrina del metodo: la prima tratta degli elementi della morale e si divide in analitica e dialettica, la seconda tratta del modo in cui le leggi morali possono accedere all'animo umano
        
        Se nell'analitica Kant ha analizzato il dovere nella dialettica prende in considerazione l'assoluto morale, o sommo bene: come sappiamo la felicità non può erigersi a motivo del dovere, poichè metterebbe in discussione l'incondizionatezza della legge morale; tuttavia la virtù, pur essendo il bene supremo, non è ancora il sommo bene al quale tende la nostra natura, il quale consiste piuttosto nell'unione di virtù e felicità
        
        In questo modo però virtù e felicità non sono mai congiunte, poichè lo sforzo di essere felici e quello di essere virtuosi sono opposti tra loro: in questo modo formano l'antinomia etica per eccellenza e l'oggetto specifico della dialettica
        
        L'unico modo per uscire da tale antinomia è quello di postulare un mondo dell'aldilà in cui possa realizzarsi ciò che nell'aldiquà risulta impossibile, come l'equazione virtù = felicità: Kant trae il termine "postulato" dalla matematica, ovvero qualcosa la cui dimostrazione è impossibile ma che si prende per vera; analogamente i postulati della ragion pura pratica sono quelle proposizioni non dimostrabili che ineriscono alla legge morale
        
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        Successivamente scrive la "critica del giudizio"
        
        Questa muove da un dualismo lasciato aperto dalle due precedenti critiche: dalla critica alla ragion pura emerge una visione meccanicistica della realtà in quanto la natura appariva come una struttura causale e necessaria, mentre dalla critica alla ragion pratica affiora una visione della realtà in termini indeterministici e finalistici in quanto la libertà dell'uomo e l'esistenza di Dio si postulavano come condizioni della morale
        
        Nella critica del giudizio Kant studia il sentimento, che viene visto come una terza facoltà (oltre alla metafisica e alla morale già studiate nelle precedenti critiche) attraverso cui l'uomo fa esperienza di quella finalità che la critica alla ragion pura escludeva sul piano fenomenico e che la critica alla ragion pratica postulava a livello noumenico
        
        In quest'opera Kant introduce i giudizi sentimentali che si distinguono in: giudizi determinanti che sono come i giudizi sintetici a priori e che determinano gli oggetti fenomenici tramite forme a priori universali, e in giudizi riflettenti che si limitano a riflettere su di una natura già costituita mediante i giudizi determinanti e ad apprenderla
        
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        Nella critica del giudizio il termine estetica torna ad assumere il significato comune di “dottrina dell’arte e della bellezza”: dopo aver premesso che “bello” non è ciò che piace, ma ciò che piace nel giudizio estetico, o giudizio di gusto, Kant si propone di chiarire la natura specifica di tale giudizio e, dividendo quest’ultimo secondo la tavola delle categorie, offre ben quattro definizioni della bellezza
        
        Secondo la qualità, il bello è l’oggetto di un piacere senza alcun interesse
        
        Secondo la quantità, il bello è ciò che piace universalmente senza concetto
        
        Secondo la relazione, il bello è la forma della finalità di un oggetto, in quanto questa vi
        è percepita senza la rappresentazione di uno scopo
        
        Secondo la modalità, il bello è ciò che, senza concetto, è riconosciuto come oggetto di
        un piacere necessario
        
        La tesi dell’universalità del giudizio estetico può apparire piuttosto paradossale: viene da chiedersi che cosa intenda Kant quando difende l’universalità del giudizio estetico; egli intende asserire che nel giudizio estetico la bellezza è vissuta come qualcosa che deve essere condivisa da tutti
        
        Ora, per comprendere adeguatamente questa tesi di Kant, risulta indispensabile tener presenti almeno due ordini di considerazioni
        
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        Dopo aver trattato del bello, Kant passa all’analisi del sublime
        
        Il filosofo irlandese Edmund Burke aveva offerto una definizione del sublime destinata a influenzare in modo determinante il pensiero estetico successivo: opponendolo al bello Burke collega il sublime alla dismisura, alla sproporzione, alla cupezza e a tutto ciò che può destare idee di dolore e di pericolo
        
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      - Nella terminologia medievale erano denominate "trascendentali" quelle proprietà universali, comuni a tutte le cose; Kant si scollega da questa tradizione terminologica e connette il concetto di trascendentale con quello di forma a priori; non bisogna però identificare il concetto di trascendentale con l'apriori, ma piuttosto è trascendentale il suo studio
- - - - Il contributo offerto dalla Arendt in quest’opera è particolarmente rilevante sotto due aspetti: quello storico-politico, in quanto analizza i tratti di fondo della storia europea moderna e contemporanea, e quello filosofico-politico, in quanto elabora uno schema generale del regime totalitario
      - La struttura dell’opera è complessa e molto articolata; il libro si divide in tre parti
        
        La prima è dedicata allo studio del fenomeno dell’antisemitismo
        
        La seconda affronta in modo ampio e documentato il tema dell’imperialismo che per la prima volta aspira al dominio politico, oltre che a quello economico
        
        La terza si sofferma ad analizzare proprio i caratteri del totalitarismo nella società di massa, che instaura il suo potere attraverso il binomio ideologia-terrore
        
        Questa terza e ultima parte è la più rilevante, in quanto la Arendt, senza mezzi termini, afferma che l’essenza del totalitarismo consiste appunto nell’intreccio perverso di terrore e ideologia: il terrore è esercitato sia attraverso la polizia segreta, che con il suo continuo spionaggio si insinua nella società e nell’intimità di ogni persona, sia attraverso i campi di concentramento, che hanno la funzione di annientare gli oppositori politici
      - Gli esiti dell’ampia ricerca sulle cause del totalitarismo rinviano alla considerazione della scomparsa dall’orizzonte della modernità della dimensione genuinamente politica dell’uomo; l’opera nella quale la Arendt tratta mirabilmente questo problema è "Vita activa. La condizione umana"
        
        La tesi centrale del libro è che, a partire dalla fine della pólis greco-romana, l’"agire", inteso come civiltà dell’azione e del discorso, è stato sostituito prima dal "fare" e poi dal "lavorare", teso unicamente ad assicurare la pura sopravvivenza
        
        L’oggetto del saggio, come suggerisce il titolo scelto dalla Arendt, è la vita attiva, nella sua contrapposizione alla vita contemplativa: questi sono i due momenti fondamentali della condizione umana; la "vita activa", cioè l’agire umano, si articola in tre forme fondamentali
        
        L’attività lavorativa
        
        Il lavoro trasforma l’uomo in "animal laborans", che provvede al mantenimento della propria vita e di quella altrui; ciò però non comporta la fabbricazione di oggetti duraturi: l’attività lavorativa è infatti energia che si sprigiona e subito viene consumata per provvedere alle esigenze fondamentali della vita
        
        L’operare
        
        L’operare è tipico dell'"homo faber", che può definirsi come colui che costruisce, ovvero come l’uomo tecnologico, il quale tende a produrre oggetti duraturi
        
        L’agire
        
        Delle tre manifestazioni della "vita activa", la più importante è l’ultima, la prassi politica, grazie alla quale gli uomini comunicano tra loro non attraverso gli oggetti, ma attraverso il linguaggio e le nobili gesta
- - - - Talune forme mentali romantico-idealistiche sono presenti non solo nello spiritualismo francese o italiano ma anche in filosofie a prima vista antitetiche al romanticismo e all’idealismo, ad esempio nel positivismo; per queste ragioni, si può dire che la filosofia ottocentesca risulti in buona parte impregnata di romanticismo, e infatti sono rimasti tratti "tipici" del secolo
        
        La mentalità assolutistica
        
        La tendenza a concepire la realtà naturale e umana come manifestazione di una forza infinita che ne rappresenta la struttura e il senso
        
        L’uso della categoria della necessità come strumento interpretativo privilegiato
        
        La polemica contro l’individualismo settecentesco e la tendenza a risolvere gli individui in dimensioni o processi sovra-personali
        
        I punti elencati confluiscono tutti in una generale concezione ottimistica della realtà e della storia, che fa dell’800 il secolo delle grandi fedi e delle grandi speranze dell’umanità moderna: sentenziando che "tutto avviene come deve avvenire. Tutto è bene", Hölderlin è stato, in fondo, il profeta del secolo; infatti, trascrivendo tale convinzione nei registri più disparati, gran parte dei pensatori ottocenteschi è stata portata a credere non solo alla necessità di ciò che accade, ma anche alla sua bontà d’insieme
  - - - in filosofia, la parola "idealismo" è usata prevalentemente per alludere alle varie forme di idealismo gnoseologico e all’idealismo romantico o assoluto
        
        Con l’espressione "idealismo gnoseologico" si indicano tutte quelle posizioni di pensiero che finiscono per ridurre l’oggetto della conoscenza a idea o rappresentazione; l’espressione "idealismo romantico" indica invece la grande corrente filosofica post-kantiana che, originatasi in Germania nel periodo romantico, avrà numerose ramificazioni nella filosofia moderna e contemporanea di tutti i paesi
        
        Dai suoi stessi fondatori questo idealismo fu chiamato "trascendentale" o "soggettivo" o "assoluto"
        
        l’attributo “trascendentale” tende a collegarlo con il punto di vista kantiano, che aveva fatto dell’“io penso” il principio fondamentale della conoscenza;
        
        la qualifica di “soggettivo” tende a contrapporlo al punto di vista di Spinoza, che aveva sì ridotto la realtà a un principio unico, la Sostanza, ma aveva inteso la Sostanza stessa in termini di oggetto o di natura;
        
        l’aggettivo “assoluto”, infine, mira a sottolineare la tesi che l’io, o lo spirito, è il principio unico di tutto e che fuori di esso non c’è nulla.
- - - - Se noi fossimo soltanto conoscenza e rappresentazione non potremmo uscire dal mondo fenomenico, ma poiché siamo dati a noi medesimi non solo come rappresentazione, ma anche come corpo, non ci limitiamo a "vederci" dal di fuori, bensì "ci viviamo" anche dal di dentro, godendo e soffrendo; ed è proprio quest'esperienza di base che permette all'uomo di "squarciare" il velo del fenomeno e di afferrare la cosa in sé, infatti, ripiegandoci su noi stessi, ci rendiamo conto che l’essenza profonda del nostro io, o meglio la cosa in sé del nostro essere globalmente considerato, è la brama, o la volontà di vivere cioè un impulso prepotente e irresistibile che ci spinge a esistere e ad agire
        
        Più che intelletto o conoscenza, quindi, noi siamo vita e volontà di vivere, e il nostro stesso corpo non è che la manifestazione esteriore dell’insieme delle nostre brame interiori: l'apparato digerente non è che l’aspetto fenomenico della volontà di nutrirsi, l’apparato sessuale non è che l'aspetto oggettivato della volontà di accoppiarsi e di riprodursi, e così via; da ciò il titolo del capolavoro di Schopenhauer "Il mondo come volontà e rappresentazione"
        
        La volontà di vivere presenta, per Schopenhauer, caratteri contrapposti a quelli del mondo della rappresentazione, in quanto si sottrae alle forme proprie di quest’ultimo (spazio, tempo e causalità)
        
        Innanzitutto, la volontà primordiale è inconscia
        
        In secondo luogo la volontà risulta unica, poiché esistendo al di fuori dello spazio e del tempo si sottrae costituzionalmente a ciò che i filosofi del Medioevo chiamavano "principio di individuazione": la volontà non è qui più di quanto non sia là, così come non è oggi più di quanto non sia stata ieri o possa essere domani
        
        Essendo oltre la forma del tempo, la volontà è anche eterna e indistruttibile; ed essendo al di là della categoria di causa la volontà si configura anche come una forza libera e cieca, ossia come energia incausata, senza un perché e senza uno scopo
        
        Miliardi di esseri non vivono dunque che per vivere e continuare a vivere: è questa, secondo Schopenhauer, l’unica crudele verità sul mondo, anche se gli uomini hanno cercato per lo più di "mascherarne" la terribile evidenza postulando un Dio al quale finalizzare la loro vita e in cui trovare un senso per le loro azioni; ma Dio, nell’universo doloroso di Schopenhauer, non può esistere e l’unico assoluto è la volontà stessa, i cui caratteri di fondo, cioè il fatto di essere unica, eterna e incausata, sono, non a caso, i caratteri che da sempre i filosofi hanno conferito a Dio
        
        Schopenhauer ritiene che l’unica e infinita volontà di vivere si manifesti nel mondo fenomenico attraverso due fasi: nella prima, la volontà si oggettiva in un sistema di forme immutabili, aspaziali e atemporali, che egli chiama platonicamente "idee"; nella seconda, la volontà si oggettiva nei vari individui del mondo naturale, che sono nient'altro che la moltiplicazione, vista attraverso il prisma dello spazio e del tempo, delle idee; dunque tra gli individui e le idee esiste un rapporto di copia-modello, per cui i singoli esseri risultano semplici riproduzioni dell'unico prototipo originario che è l’idea
        
        Il mondo delle realtà naturali si struttura a propria volta in una serie di "gradi" disposti in ordine ascendente: il grado più basso è costituito dalle forze generali della natura, i gradi superiori dalle piante e dagli animali; questa sorta di "piramide cosmica" culmina nell'uomo, nel quale la volontà diviene pienamente consapevole
        
        Affermare che l'essere è la manifestazione di una volontà infinita equivale a dire, secondo Schopenhauer, che la vita è dolore per essenza. Infatti, volere significa desiderare e desiderare significa trovarsi in uno stato di tensione per la mancanza di qualcosa che si vorrebbe avere; per di più, ciò che gli uomini chiamano "godimento" o "gioia" non è altro che una cessazione di dolore: perché ci sia piacere bisogna per forza che ci sia uno stato precedente di tensione o di dolore
        
        Accanto al dolore, che è una realtà durevole, e al piacere, che è qualcosa di momentaneo, Schopenhauer pone, come terza situazione di base dell’esistenza umana, la noia, la quale subentra quando viene meno l’aculeo del desiderio: la vita umana, conclude Schopenhauer, è come un pendolo che oscilla incessantemente tra il dolore e la noia
        
        Poiché la volontà di vivere si manifesta in tutte le cose il dolore non riguarda soltanto l’uomo, ma investe ogni creatura, e in tal modo, il filosofo perviene a una delle più radicali forme di pessimismo cosmico; espressione di tale dolore universale non è solo l’anelito frustrato della volontà, ma anche la lotta crudele di tutte le cose: secondo Schopenhauer, infatti, dietro le celebrate "meraviglie" del creato si cela un'«arena di esseri tormentati e angosciati, i quali esistono solo a patto di divorarsi l’un l’altro, dove perciò ogni animale carnivoro è il sepolcro vivente di mille altri e la propria autoconservazione è una catena di morti strazianti»
        
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        Uno degli aspetti più interessanti della filosofia di Schopenhauer è la critica mossa alle varie "menzogne" con cui gli uomini tentano di celare a se stessi i dati negativi del vivere, mettendo a nudo la falsità di ogni forma di ottimismo
        
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        Schopenhauer afferma che l’esistenza, in virtù del dolore che la costituisce, risulta una cosa tale che si impara poco per volta a non volerla; si potrebbe allora pensare che il sistema schopenhaueriano metta capo a una "filosofia del suicidio universale", invece il filosofo rifiuta e condanna il suicidio per due motivi di fondo
        
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        Ma come si arriva, in concreto, ad affermare che la volontà è l'essenza del mondo intero? Quando io vivo il mio corpo, invece di renderlo un oggetto tra gli altri, lo sottraggo all’approccio fenomenizzante, cioè smetto di usare spazio, tempo e causalità: in tal modo mi privo degli strumenti che individuano gli oggetti, cioè che pongono i fenomeni come una molteplicità di cose distinte, e per questo è corretto parlare di "fenomeni" al plurale ma di "noumeno" al singolare, perché in quest'ambito non operano né lo spazio, né il tempo
      - Inoltre, mentre per il criticismo il fenomeno è l'oggetto della rappresentazione e in quanto "cosa" o "dato" materiale esiste anche fuori della coscienza, il fenomeno di cui parla Schopenhauer è la rappresentazione soggettiva, cioè esiste solo dentro la coscienza
      - Sulle orme del criticismo, anche Schopenhauer ritiene che la nostra mente risulti corredata di una serie di forme a priori, tuttavia, a differenza delle 12 di Kant, Schopenhauer ammette solo tre forme a priori: spazio, tempo e causalità, in quanto quest'ultima è l’unica categoria, sia in quanto tutte le altre sono a essa riconducibili, sia in quanto la realtà stessa dell’oggetto si risolve completamente nella sua azione causale su altri oggetti
        
        La causalità assume forme diverse a seconda degli ambiti in cui opera, manifestandosi come necessità fisica, logica, matematica e morale, ovvero come principio del divenire, del conoscere, dell’essere e dell’agire
        
        Poiché Schopenhauer paragona le forme a priori a vetri sfaccettati, attraverso cui la visione delle cose si deforma, egli considera la rappresentazione come una fantasmagoria ingannevole, traendo la conclusione che «la vita è sogno», cioè un tessuto di apparenze